Extrait de l’homélie prononcée par le Pape Benoît XVI lors de la concélébration eucharistique avec les nouveaux cardinaux – au cours de laquelle leur fut remise l’anneau cardinalice, le 25 novembre 2007.

Messieurs les Cardinaux,
vénérés frères dans l'épiscopat et dans le sacerdoce,
Mesdames et messieurs,
chers frères et sœurs!

(…) La fête liturgique du Christ Roi offre à notre célébration un fond très significatif, défini et illuminé par les lectures bibliques. Nous nous trouvons comme face à une fresque imposante composée de trois grandes scènes : au centre, la Crucifixion, selon le récit de l'évangéliste Luc; avec d'un côté, l'onction royale de David par les anciens d'Israël ; de l'autre, l'hymne christologique par laquelle saint Paul introduit la Lettre aux Colossiens. La figure du Christ domine l'ensemble, l'unique Seigneur devant lequel nous sommes tous frères. Toute la hiérarchie de l'Eglise, chaque charisme et ministère, tout et tous, nous sommes au service de sa grandeur.

Nous devons partir de l'événement central : la Croix. Le Christ manifeste ici sa royauté singulière. Sur le Calvaire, deux attitudes opposées sont confrontées. Plusieurs personnages au pied de la croix, ainsi que l'un des deux larrons, s'adressent avec mépris au Crucifié : Si tu es le Christ, le Roi Messie – disent-ils –, sauve-toi toi-même et descends de la potence. Jésus, en revanche, révèle sa gloire en demeurant là, sur la Croix, comme Agneau immolé. D'une manière inattendue, l'autre larron se range de son côté et confesse implicitement la royauté du juste innocent et implore : "Souviens-toi de moi lorsque tu viendras avec ton royaume" (Lc 23, 42). Saint Cyrille d'Alexandrie commente : "Tu le vois crucifié et tu l'appelles roi. Tu crois que celui qui supporte les railleries et la souffrance parviendra à la gloire divine" (Commentaire de Luc, homélie 153). Selon l'évangéliste Jean, la gloire divine est déjà présente, bien que cachée et défigurée par la Croix. Mais dans le langage de Luc aussi le futur est anticipé dans le présent quand Jésus promet au bon larron : "Aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis" (Lc 23, 43). Saint Ambroise observe : "Celui-là priait pour que le Seigneur se rappelât de lui, une fois entré dans son Royaume, mais le Seigneur lui répondit : en vérité, en vérité je te le dis, aujourd'hui tu seras avec moi dans le Paradis. La vie consiste à demeurer avec le Christ, car là où est le Christ, là est le Royaume" (Démonstration de l'Evangile selon Luc, 10, 121). L'accusation : "Celui-là est le roi des Juifs", inscrite sur un écriteau cloué au-dessus de la tête de Jésus, devient ainsi la proclamation de la vérité. Saint Ambroise fait encore remarquer : "A juste titre l'inscription se trouve au-dessus de la croix, car bien que le Seigneur fût en croix, toutefois il resplendissait du haut de la croix avec une majesté royale" (ibid., 10, 113).

Dans les quatre Evangiles, la scène de la crucifixion constitue le moment de la vérité, lorsque le "voile du temple" se déchire et qu'apparaît le Saint des Saints. En Jésus crucifié advient la plus haute révélation possible de Dieu en ce monde, car Dieu est amour et la mort sur la croix de Jésus est le plus grand acte d'amour de toute l'histoire. Or, sur l'anneau cardinalice, que je remettrai d'ici peu aux nouveaux membres du sacré Collège, la crucifixion est précisément représentée. Ceci, chers Frères nouveaux Cardinaux, sera toujours pour vous une invitation à vous souvenir de quel Roi vous êtes les serviteurs, sur quel trône il a été élevé et de la façon dont il a été fidèle jusqu'à la fin pour vaincre le péché et la mort par la force de la miséricorde divine. Notre mère l'Eglise, épouse du Christ, vous donne ce signe en mémoire de son Epoux, qui l'a aimée et qui s'est livré lui-même pour elle (cf. Ep 5, 25). Ainsi, en portant l'anneau cardinalice, vous êtes constamment invités à vous souvenir de donner votre vie pour l'Eglise.

Si nous tournons maintenant notre regard vers la scène de l'onction royale de David, présentée par la première lecture, nous sommes frappés par un aspect important de la royauté, à savoir sa dimension "corporative". Les anciens d'Israël vont à Hébron, scellent un pacte d'alliance avec David, en déclarant se considérer unis à lui et ne vouloir former qu'un avec lui. Si nous rapportons cette figure au Christ, il me semble que cette même profession d'alliance se prête très bien à être faite par vous précisément, chers Frères Cardinaux. Vous aussi, qui formez le "sénat" de l'Eglise, vous pouvez dire à Jésus : "Nous sommes de tes os et de ta chair" (2 S 5, 1). Nous T'appartenons et nous ne voulons former qu'un avec Toi. Tu es le berger du Peuple de Dieu, Tu es le chef de l'Eglise (cf. 2 S 5, 2). Au cours de cette célébration eucharistique solennelle, nous voulons renouveler notre pacte avec Toi, notre amitié, car ce n'est que dans cette relation intime et profonde avec Toi, Jésus notre Roi et Seigneur, que la dignité qui nous a été conférée et la responsabilité qu'elle comporte prennent leur sens et leur valeur.

Il nous reste maintenant à admirer la troisième partie du "triptyque" devant lequel nous place la Parole de Dieu : l'hymne christologique de la Lettre aux Colossiens. Avant tout, faisons nôtre le sentiment de joie et de gratitude d'où elle jaillit (…). Cette action de grâce ouvre l'esprit de saint Paul à la contemplation du Christ et de son mystère dans ses deux dimensions principales : la Création de toutes les choses et leur réconciliation. Pour le premier aspect, la grandeur du Christ consiste dans le fait que "c'est en lui qu'ont été créées toutes choses... et pour lui.... et tout subsiste en lui" (Col 1, 16). La seconde dimension est centrée sur le mystère pascal : par la mort du Fils sur la Croix, Dieu s'est réconcilié toute créature, il a fait la paix entre le ciel et la terre ; en le ressuscitant d'entre les morts, il en a fait la prémisse de la nouvelle création, "plénitude" de toute réalité et "tête du corps" mystique qu'est l'Eglise (cf. Col 1, 18-20). Nous sommes à nouveau devant la Croix, événement central du mystère du Christ. Dans la vision paulinienne, la Croix est encadrée à l'intérieur de l'ensemble de l'économie du salut, où la royauté de Jésus se déploie dans toute son ampleur cosmique.

Ce texte de l'Apôtre exprime une synthèse de vérité et de foi si puissante que nous ne pouvons pas ne pas être profondément admiratifs. L'Eglise est dépositaire du mystère du Christ : elle l'est en toute humilité et sans ombre d'orgueil ou d'arrogance, car il s'agit du don le plus élevé qu'elle a reçu sans aucun mérite et qu'elle est appelée à offrir gratuitement à l'humanité de chaque époque, comme horizon de sens et de salut. Ce n'est pas une philosophie, ce n'est pas une gnose, bien qu'elle comprenne aussi la sagesse et la connaissance. C'est le mystère du Christ ; c'est le Christ lui-même, le Logos incarné, mort et ressuscité, constitué Roi de l'univers. Comment ne pas éprouver un élan d'enthousiasme rempli de gratitude pour avoir été admis à contempler la splendeur de cette Révélation? Comment ne pas ressentir en même temps la joie et la responsabilité de servir ce Roi, de témoigner de sa grandeur par la vie et par la parole? Tel est, de façon particulière, notre devoir, vénérés Frères Cardinaux : annoncer au monde la vérité du Christ, espérance pour chaque homme et pour la famille humaine tout entière (…).

En conclusion, étroitement lié à cette mission, se trouve un aspect que je voudrais aborder et confier à votre prière : la paix entre tous les disciples du Christ, comme signe de la paix que Jésus est venu instaurer dans le monde. Nous avons écouté dans l'hymne christologique la grande nouvelle : il a plu à Dieu de "réconcilier" l'univers par la croix du Christ (cf. Col 1, 20)! Eh bien, l'Eglise est cette portion d'humanité où se manifeste déjà la royauté du Christ, dont la paix est la manifestation privilégiée. C'est la Jérusalem nouvelle, encore imparfaite car pèlerine dans l'histoire, mais en mesure d'anticiper, en quelque sorte, la Jérusalem céleste (…). Selon une étymologie populaire, Jérusalem était interprétée comme la "cité de la paix", cette paix que le Messie, fils de David, aurait instaurée dans la plénitude des temps. En Jérusalem, nous reconnaissons la figure de l'Eglise, sacrement du Christ et de son Royaume.

Chers Frères Cardinaux (…), vous avez consacré votre vie au service de l'Eglise et vous êtes désormais appelés à assumer en elle une tâche d'une plus haute responsabilité (…). Que la prière pour la paix et l'unité constitue votre première et principale mission, afin que l'Eglise soit "ferme et compacte" (v. 3), signe et instrument d'unité pour tout le genre humain (cf. Lumen gentium, n. 1).


Lire le texte intégral de l'homélie du Pape Benoît XVI 

Voici le texte (que nous publions quasi-intégralement compte tenu de sa portée historique) du discours que le Pape Benoît XVI aurait dû prononcer à l'Université "La Sapienza" de Rome, le 17 janvier 2008 – la visite a finalement été annulée le 15 janvier 2008, suite à des manifestations d'étudiants et d'enseignants contre la venue du Saint Père.


M. le Recteur Magnifique,
Mesdames et Messieurs les Représentants des Autorités politiques et civiles,
Illustres professeurs et membres du personnel technique et administratif,
Chers jeunes étudiants!

C'est pour moi un motif de profonde joie de rencontrer la communauté de la "Sapienza - Université de Rome", à l'occasion de l'inauguration de l'Année académique. Depuis des siècles, cette université marque le chemin et la vie de la ville de Rome, faisant fructifier les meilleures énergies intellectuelles dans tous les domaines du savoir. Que ce soit à l'époque où, après sa fondation voulue par le Pape Boniface VIII, l'institution dépendait directement de l'Autorité ecclésiastique, ou par la suite, lorsque le Studium Urbis s'est développé comme institution de l'Etat italien, votre communauté universitaire a conservé un haut niveau scientifique et culturel, qui l'inscrit parmi les universités les plus prestigieuses du monde. L'Eglise de Rome regarde depuis toujours avec sympathie et admiration ce centre universitaire, reconnaissant son engagement, parfois difficile et laborieux, dans la recherche et pour la formation des nouvelles générations (…).

Je suis heureux aujourd'hui d'exprimer ma gratitude pour l'invitation qui m'a été adressée à venir dans votre université pour y tenir une leçon. Dans cette perspective, je me suis tout d'abord posé la question : Que peut et que doit dire un Pape en une telle occasion? Dans ma leçon à Ratisbonne, j'ai bien sûr parlé en tant que Pape, mais j'ai surtout parlé en qualité d'ancien professeur de cette université qui fut la mienne, en cherchant à relier souvenirs et actualité. A l'université de la "Sapienza", l'antique université de Rome, je suis cependant invité en tant qu'Evêque de Rome, et je dois donc parler comme tel. Certes, la "Sapienza" était autrefois l'université du Pape, mais aujourd'hui c'est une université laïque avec l'autonomie qui, en fonction du concept même de sa fondation, a toujours fait partie de la nature de l'Université, laquelle doit être exclusivement liée à l'autorité de la vérité. C'est dans sa liberté à l'égard de toute autorité politique et ecclésiastique que l'Université trouve sa fonction particulière, même pour la société moderne, qui a besoin d'une institution de ce genre.

Je reviens à ma question de départ : Que peut et que doit dire le Pape au cours de la rencontre avec l'université de sa ville? En réfléchissant à cette question, il m'a semblé qu'elle en contenait deux autres, dont l'éclaircissement devrait à lui seul conduire à la réponse. En effet, il faut se demander : Quelle est la nature et la mission de la papauté? Et encore : Quelle est la nature et la mission de l'Université? Je ne voudrais pas, en ce lieu, vous retenir par de longs discours sur la nature de la papauté. Une brève explication suffira. Le Pape est tout d'abord l'Evêque de Rome et, comme tel, en vertu de la succession de l'Apôtre Pierre, il a une responsabilité épiscopale à l'égard de l'Eglise catholique tout entière. Le terme "évêque-episkopos" qui, dans sa première signification, renvoie à l'idée de "surveillant", a déjà été assimilé, dans le Nouveau Testament, au concept biblique de Pasteur : il est celui qui, d'un point d'observation élevé, a une vision d'ensemble, s'assurant du juste chemin et de la cohésion de l'ensemble. En ce sens, la tâche ainsi définie oriente tout d'abord le regard vers l'intérieur de la communauté des croyants. L'Evêque – le Pasteur – est l'homme qui prend soin de cette communauté ; celui qui la maintient unie, la gardant sur le chemin vers Dieu, chemin qui, selon la foi chrétienne, est montré par Jésus – et non seulement montré : pour nous, Il est lui-même le chemin. Mais cette communauté, dont l'Evêque prend soin – qu'elle soit grande ou petite – vit dans le monde ; ses conditions, son chemin, son exemple et sa parole influent inévitablement sur la totalité de la communauté humaine. Plus elle est importante, plus ses bonnes conditions ou sa dégradation éventuelle se répercuteront sur l'ensemble de l'humanité. Nous voyons aujourd'hui très clairement de quelle manière les conditions des religions et la situation de l'Eglise – ses crises et ses renouveaux – agissent sur l'ensemble de l'humanité. De ce fait, le Pape, précisément comme Pasteur de sa communauté, est également devenu toujours plus une voix de la raison éthique de l'humanité.

Une objection apparaît cependant immédiatement : le Pape, de fait, ne parlerait pas vraiment en fonction de la raison éthique, mais tirerait ses jugements de la foi et ne pourrait donc pas prétendre qu'ils soient valables pour ceux qui ne partagent pas cette foi. Nous devrons encore revenir sur ce thème, car c'est la question absolument fondamentale qui est posée là : Qu'est-ce que la raison? Comment une affirmation – surtout une norme morale – peut-elle se démontrer "raisonnable"? Ici, je ne voudrais pour le moment que brièvement observer que John Rawls, bien que niant à des doctrines religieuses compréhensives le caractère de la raison "publique", voit toutefois dans leur raison "non publique" au moins une raison qui ne pourrait pas, au nom d'une rationalité endurcie par le sécularisme, être simplement méconnue par ceux qui la soutiennent. Il voit un critère de cet aspect raisonnable, entre autres, dans le fait que de telles doctrines découlent d'une tradition responsable et motivée, à partir de laquelle au fil du temps ont été développées des argumentations suffisamment valables pour soutenir la doctrine relative. Dans cette affirmation, il me semble important de reconnaître que l'expérience et la démonstration au long des générations, ainsi que le fonds historique de la sagesse humaine, sont également un signe de son caractère raisonnable et de sa signification durable. Face à une raison a-historique qui cherche à se construire toute seule uniquement dans une rationalité a-historique, la sagesse de l'humanité comme telle – la sagesse des grandes traditions religieuses – est à valoriser comme une réalité que l'on ne peut pas impunément jeter au panier de l'histoire des idées.

Revenons à la question de départ. Le Pape parle comme le représentant d'une communauté de croyants dans laquelle, au cours des siècles de son existence, a mûri une sagesse déterminée de la vie ; il parle comme le représentant d'une communauté qui conserve en elle-même un trésor de connaissance et d'expérience éthiques, qui est important pour l'humanité tout entière : en ce sens, il parle comme le représentant d'une raison éthique.

Mais on doit alors se demander : Qu'est-ce que l'Université? Quelle est sa tâche? C'est une question immense, à laquelle, encore une fois, je ne peux répondre qu'en style presque télégraphique, avec quelques observations. On peut dire, je pense, que la véritable et profonde origine de l'Université se trouve dans la soif de connaissance qui est le propre de l'homme. Il veut connaître la nature de tout ce qui l'entoure. Il veut la vérité. Dans ce sens, on peut voir dans l'interrogation de Socrate l'impulsion qui vit naître l'Université occidentale. Je pense, par exemple – pour ne mentionner qu'un texte – au dialogue avec Euthyphron, qui, face, à Socrate défend la religion mythique et sa dévotion. Socrate oppose à ce point de vue la question suivante : "Tu crois sérieusement qu'entre les dieux il y a des querelles, des haines, des combats... Euthyphron, devons-nous recevoir toutes ces choses comme bonnes?" (6 b.c). Dans cette question apparemment peu pieuse – qui chez Socrate découlait cependant d'une religiosité plus profonde et plus pure, de la recherche du Dieu vraiment divin – les chrétiens des premiers siècles se sont reconnus eux-mêmes, ainsi que leur démarche. Ils ont accueilli leur foi non de manière positiviste, ou comme une issue à des désirs non satisfaits ; ils l'ont comprise comme la dissipation du brouillard de la religion mythologique, pour faire place à la découverte du Dieu qui est Raison créatrice et, dans le même temps, Raison-Amour. C'est pourquoi, la raison qui s'interroge sur le Dieu le plus grand, ainsi que sur la véritable nature et le véritable sens de l'être humain, était pour eux non une forme problématique d'absence de religiosité, mais qu'elle faisait partie de l'essence de leur façon d'être religieux. Ils n'avaient donc pas besoin de répondre à l'interrogation socratique, ou de la mettre de côté, mais ils pouvaient et devaient même accueillir et reconnaître comme une partie de leur identité la recherche difficile de la raison, pour parvenir à la connaissance de la vérité tout entière. C'est ainsi que pouvait et devait même naître dans le cadre de la foi chrétienne, dans le monde chrétien, l'Université.

Il est nécessaire d'accomplir un pas supplémentaire. L'homme veut connaître – il veut la vérité. La vérité est avant tout un élément en relation avec le fait de voir, de comprendre, avec la theoría, comme l'appelle la tradition grecque. Mais la vérité n'est jamais seulement théorique. En établissant une corrélation entre les Béatitudes du Discours sur la Montagne et les dons de l'Esprit mentionnés dans Isaïe 11, Augustin a affirmé une réciprocité entre "scientia" et "tristitia" : le simple savoir, dit-il, rend triste. Et de fait, celui qui voit et qui apprend seulement tout ce qui survient dans le monde finit par devenir triste. Mais la vérité signifie davantage que le savoir : la connaissance de la vérité a pour objectif la connaissance du bien. Tel est également le sens de l'interrogation socratique : Quel est le bien qui nous rend vrais? La vérité nous rend bons, et la bonté est vraie : tel est l'optimisme qui est contenu dans la foi chrétienne, car à celle-ci a été accordée la vision du Logos, de la Raison créatrice qui, dans l'incarnation de Dieu, s'est en même temps révélée comme le Bien, comme la Bonté elle-même.

Dans la théologie médiévale, il y eut un débat approfondi sur le rapport entre théorie et pratique, sur la juste relation entre connaître et agir – un débat que nous ne devons pas développer ici. De fait, l'Université médiévale avec ses quatre Facultés comporte cette corrélation. Commençons par la Faculté qui, selon la conception de l'époque, était la quatrième, la Faculté de médecine. Même si elle était considérée davantage comme un "art" que comme une science, toutefois, son inscription dans le monde de l'universitas signifiait clairement qu'elle s'inscrivait dans le cadre de la rationalité, que l'art de soigner était sous la conduite de la raison et se trouvait soustrait au domaine de la magie. Soigner est une tâche qui requiert toujours davantage que la simple raison, mais c'est précisément pour cela qu'il y a une connexion entre savoir et pouvoir, que le soin appartient à la sphère de la ratio.

Inévitablement apparaît la question de la relation entre théorie et pratique, entre connaissance et action dans la Faculté de droit. Il s'agit de donner une juste forme à la liberté humaine, qui est toujours liberté dans la communion réciproque : le droit est le présupposé de la liberté et non son opposé. Mais se pose immédiatement la question : comment définir les critères de la justice qui rendent possible une liberté vécue ensemble et qui permettent à l'homme d'être bon ? A ce point il nous faut revenir au présent : comment peut être trouvée une norme juridique qui constitue une hiérarchisation de la liberté, de la dignité humaine et des droits de l'homme ? C'est la question qui nous intéresse aujourd'hui dans les processus démocratiques de formation de l'opinion et qui dans le même temps nous angoisse comme une question pour l'avenir de l'humanité. Jürgen Habermas exprime, selon moi, un vaste consensus de la pensée actuelle, lorsqu'il dit que la légitimité d'une charte constitutionnelle, en tant que présupposé de la légalité, découlerait de deux sources : de la participation politique égalitaire de tous les citoyens et, d'autre part, de la forme raisonnable qui voit la résolution des oppositions politiques. En ce qui concerne cette "forme raisonnable", Habermas note qu'elle ne peut pas être une simple bataille en vue de majorités arithmétiques, mais qu'elle doit se caractériser comme un "processus d'argumentation sensible à la vérité" (wahrheitssensibles Argumentationsverfahren). C'est une belle formule, mais c'est quelque chose d'extrêmement difficile à réaliser dans une pratique politique. Les représentants de ce "processus d'argumentation" public sont – nous le savons – principalement les partis en tant que responsables de la formation de la volonté politique. En effet, ils auront immanquablement en vue tout particulièrement l'obtention de majorités et ainsi ils ne prendront en compte presque inévitablement que des intérêts qu'ils promettent de satisfaire ; toutefois ces intérêts sont souvent particuliers et ne sont pas véritablement au service de l'ensemble. La sensibilité pour la vérité est toujours à nouveau remplacée par la sensibilité pour les intérêts. Je trouve significatif qu'Habermas parle de la sensibilité pour la vérité comme d'un élément nécessaire dans le processus d'argumentation politique, en réinscrivant ainsi le concept de vérité dans le débat philosophique et dans le débat politique.

Mais alors, la question de Pilate devient inévitable : Qu'est-ce que la vérité? Et comment la reconnaît-on? Si pour cela on renvoie à la "raison publique", comme le fait Rawls, il s'ensuit nécessairement aussi la question : Qu'est-ce qui est raisonnable? Comment démontre-t-on qu'une raison est une raison vraie? Dans tous les cas, il devient à partir de là évident que, dans la recherche du droit à la liberté, à la vérité de la juste convivialité, il faut écouter des instances différentes des partis ou de groupes d'intérêts, sans pour cela vouloir le moins du monde contester leur importance. Nous revenons ainsi à la structure de l'Université médiévale.

A côté de la Faculté de droit, on trouve les Facultés de philosophie et de théologie, auxquelles était confiée la recherche sur "l'être homme" dans sa totalité et avec celle-ci le devoir de conserver vivante la sensibilité pour la vérité. On pourrait même dire que c'est la fonction permanente et véritable de ces deux Facultés : être les gardiennes de la sensibilité pour la vérité, empêcher que l'homme s'éloigne de la recherche de la vérité. Mais comment peuvent-elles remplir cette tâche? Il s'agit d'une question sur laquelle il faut toujours se pencher à nouveau et qui n'est jamais posée ni résolue de manière définitive. Ainsi, je ne peux pas ici proposer véritablement une réponse, mais plutôt inviter à demeurer en chemin avec cette question – en chemin avec les grands qui au fil de l'histoire, ont lutté et cherché, par leurs réponses et leur inquiétude pour la vérité, renvoyant continuellement au-delà de toute réponse particulière.

Théologie et philosophie forment en cela un couple original, dans lequel aucune des deux ne peut être totalement détachée de l'autre et, où chacune doit cependant conserver sa propre tâche et sa propre identité. Le mérite historique en revient à saint Thomas d'Aquin qui, face aux différentes réponses des Pères en raison des contextes historiques a mis en lumière l'autonomie de la philosophie et, avec elle, le droit et la responsabilité propres de la raison qui s'interroge en s'appuyant sur ses forces. Se différenciant des philosophies néoplatoniciennes, où la religion et la philosophie s'interpénétraient de manière inséparable, les Pères avaient présenté la foi chrétienne comme la vraie philosophie, soulignant également que cette foi correspond aux exigences de la raison en recherche de vérité ; que la foi est le "oui" à la vérité, par rapport aux religions mythiques devenues une simple habitude. Mais, au moment de la naissance de l'Université, ces religions n'existaient plus en Occident ; il n'y avait que le christianisme, et il fallait donc souligner de manière nouvelle la responsabilité propre de la raison, qui ne disparaît pas dans la foi. Saint Thomas oeuvra à un moment privilégié : pour la première fois les écrits philosophiques d'Aristote étaient accessibles dans leur intégralité ; les philosophies juives et arabes étaient présentes comme des appropriations et des prolongements spécifiques de la philosophie grecque. Ainsi le christianisme, dans un nouveau dialogue avec la raison d'autrui, qu'il rencontrait, dut lutter pour son propre caractère raisonnable. La Faculté de philosophie que l'on appelait la "Faculté des artistes" et qui, jusqu'alors, n'avait été qu'une propédeutique à la théologie, devint une véritable Faculté, un partenaire autonome de la théologie et de la foi qui se réfléchissait en elle. Nous ne pouvons pas approfondir ici le débat passionnant qui en découla. Je dirais que l'idée de saint Thomas sur le rapport entre philosophie et théologie pourrait être exprimée dans la formule trouvée par le Concile de Chalcédoine pour la christologie : philosophie et théologie doivent entretenir entre elles des relations "sans confusion et sans séparation". "Sans confusion" signifie que chacune des deux doit conserver son identité. La philosophie doit rester véritablement une recherche de la raison dans sa liberté et dans sa responsabilité ; elle doit voir ses limites et précisément ainsi sa grandeur et son étendue. La théologie doit continuer à puiser dans un trésor de connaissance qu'elle n'a pas inventée elle-même, qui la dépasse toujours et qui, ne pouvant jamais totalement s'épuiser dans la réflexion, engage précisément pour cela toujours de nouveau la pensée. Avec le "sans confusion" s'applique également le "sans séparation" : la philosophie ne part pas chaque fois du point zéro du sujet pensant, de manière isolée, mais elle s'inscrit dans le grand dialogue du savoir historique, qu'elle accueille et développe toujours à nouveau, de façon à la fois critique et docile ; mais elle ne doit pas non plus se fermer à ce que les religions et en particulier la foi chrétienne ont reçu et donné à l'humanité comme indication du chemin. Au cours de l'histoire, des choses dites par des théologiens ou encore traduites dans la pratique par les autorités ecclésiales se sont révélées historiquement fausses et nous déconcertent aujourd'hui. Mais, dans le même temps, il est vrai que l'histoire des saints, l'histoire de l'humanisme qui a grandi à partir de la foi chrétienne, démontrent la vérité de la foi en son noyau essentiel, en en faisant ainsi également un élément pour la raison publique. Bien sûr, beaucoup de ce que disent la théologie et la foi ne peut être approprié qu'à l'intérieur de la foi et ne peut donc pas se présenter comme une exigence pour ceux auxquels cette foi demeure inaccessible. Mais dans le même temps, il est vrai que le message de la foi chrétienne n'est jamais seulement une "comprehensive religious doctrine" au sens où l'entend Rawls, mais encore une force purificatrice pour la raison elle-même, qu'elle aide à être toujours davantage elle-même. Le message chrétien, en vertu de son origine, devrait toujours être un encouragement en vue la vérité et une force contre la pression du pouvoir et des intérêts.

Or, jusqu'à présent, j'ai uniquement parlé de l'Université médiévale, en tentant toutefois de laisser transparaître la nature permanente de l'Université et de sa tâche. A l'époque moderne, se sont ouvertes de nouvelles dimensions du savoir, qui sont mises en valeur dans l'Université, surtout dans deux grands domaines : tout d'abord dans les sciences naturelles, qui se sont développées à partir de la connexion entre l'expérimentation et une rationalité présupposée de la matière ; en second lieu, dans les sciences historiques et humanistes, où l'homme, en scrutant le miroir de son histoire et en éclairant les dimensions de sa nature, cherche à mieux se comprendre lui-même. Dans ce développement s'est ouverte à l'humanité non seulement une mesure immense de savoir et de pouvoir ; mais la connaissance et la reconnaissance des droits et de la dignité de l'homme ont également grandi, et nous ne pouvons que nous en réjouir. Toutefois le chemin de l'homme ne peut jamais se dire achevé et le danger de la chute dans le manque d'humanité n'est jamais tout simplement conjuré : nous le voyons bien dans le panorama de l'histoire actuelle! Le danger pour le monde occidental – pour ne parler que de lui – est aujourd'hui que l'homme, eu égard à la grandeur de son savoir et de son pouvoir, ne baisse les bras face à la question de la vérité. Et cela signifierait en même temps que la raison, en définitive, se plierait face à la pression des intérêts et à l'attraction de l'utilité, contrainte à la reconnaître comme critère ultime. Du point de vue de la structure de l'Université, il existe un danger que la philosophie, ne se sentant plus en mesure de remplir son véritable devoir, ne se dégrade en positivisme ; que la théologie avec son message adressé à la raison soit confinée dans la sphère privée d'un groupe plus ou moins grand. Toutefois, si la raison – inquiète de sa pureté présumée – devient sourde au grand message qui lui vient de la foi chrétienne et de sa sagesse, elle se dessèche comme un arbre dont les racines n'atteignent plus les eaux qui lui donnent la vie. Elle perd le courage pour la vérité et n'en sort pas grandie, mais devient plus petite. Appliqué à notre culture européenne, cela signifie que si elle veut seulement se construire elle-même en fonction de sa propre argumentation et de ce qui sur le moment la convainc et – préoccupée de sa laïcité – se détache des racines qui la font vivre, elle n'en devient pas alors plus raisonnable ni plus pure, mais elle se décompose et se brise.

Je retourne ainsi à mon point de départ. Qu'est-ce que le Pape a à faire ou à dire à l'Université? Il ne doit certainement pas chercher à imposer aux autres, de manière autoritaire, la foi, qui ne peut être donnée que dans la liberté. Au-delà de son ministère de Pasteur dans l'Eglise et en raison de la nature intrinsèque de ce ministère pastoral, il est de son devoir de maintenir vive la sensibilité pour la vérité ; d'inviter toujours à nouveau la raison à se mettre à la recherche du vrai, du bien, de Dieu et, sur ce chemin, de la pousser à découvrir les lumières utiles apparues au fil de l'histoire de la foi chrétienne et à percevoir ainsi Jésus Christ comme la lumière qui éclaire l'histoire et aide à trouver le chemin vers l'avenir.


Lire le texte intégral du discours du Pape Benoît XVI

Extrait de l’Audience Générale du Pape Benoît XVI, le 31 octobre 2007.

Entre la fin du quatrième siècle et le début du cinquième, un autre Père de l'Eglise, après saint Ambroise, contribua de manière décisive à la diffusion et à la consolidation du christianisme dans l'Italie du Nord : il s'agit de saint Maxime, que nous retrouvons Evêque de Turin en 398, un an après la mort d'Ambroise. Les informations sur lui sont peu nombreuses ; en revanche, un recueil d'environ quatre-vingt-dix Sermons est parvenu jusqu'à nous, d'où ressort le lien profond et vital de l'Evêque avec sa ville, qui atteste un point de contact évident entre le ministère épiscopal d'Ambroise et celui de Maxime (…).

On peut s'appuyer par exemple sur les Sermons 17 et 18, consacrés à un thème toujours actuel, qui est celui de la richesse et de la pauvreté dans les communautés chrétiennes. Même dans ce domaine, la ville était parcourue par de graves tensions. Les richesses étaient accumulées et cachées. "Personne ne pense au besoin de l'autre", constate avec amertume l'Evêque dans son dix-septième Sermon. "En effet, de nombreux chrétiens non seulement ne distribuent pas les choses qui leur appartiennent, mais volent également celles des autres. Non seulement, disais-je, en recueillant leur argent, ils ne l'apportent pas aux pieds des apôtres, mais ils éloignent aussi des prêtres leurs frères qui cherchent de l'aide". Et il conclut : "Dans notre ville, il y a beaucoup de visiteurs ou de pèlerins. Faites ce que vous avez promis" en adhérant à la foi, "pour que l'on ne vous dise pas à vous aussi ce qui fut dit à Ananie : "Vous n'avez pas menti aux hommes, mais à Dieu"" (Sermon 17, 2-3).

Dans le Sermon suivant, le dix-huitième, Maxime dénonce des formes récurrentes de spéculations sur les malheurs d'autrui. "Dis-moi, chrétien", ainsi l'Evêque apostrophe-t-il ses fidèles, "dis-moi : pourquoi as-tu pris la proie abandonnée par les pillards? Pourquoi as-tu introduit dans ta maison un "gain", comme tu le penses toi-même, déchiré et contaminé?". "Mais peut-être", poursuit-il, "dis-tu l'avoir acheté, et crois pour cette raison éviter l'accusation d'avarice. Mais ce n'est pas de cette façon que l'on peut faire correspondre l'achat à la vente. C'est une bonne chose d'acheter, mais en temps de paix, ce que l'on vend librement, et non au cours d'un pillage ce qui a été volé... Agis donc en chrétien et en citoyen qui achète pour restituer" (Sermon  18, 3). Sans en avoir l'air, Maxime arrive ainsi à prêcher une relation profonde entre les devoirs du chrétien et ceux du citoyen. A ses yeux, vivre la vie chrétienne signifie également assumer les engagements civils. Inversement, chaque chrétien qui, "bien que pouvant vivre de son travail, capture la proie d'autrui avec la fureur des fauves"; qui "menace son voisin, qui chaque jour tente de ronger les frontières d'autrui, de s'emparer des produits", ne lui apparaît même plus semblable au renard qui égorge les poules, mais au loup qui se jette sur les porcs (Sermon 41, 4).

Par rapport à l'attitude prudente de défense prise par Ambroise pour justifier sa célèbre initiative de racheter les prisonniers de guerre, apparaissent clairement les changements historiques intervenus dans la relation entre l'Evêque et les institutions de la ville. Désormais soutenu par une législation qui invitait les chrétiens à racheter les prisonniers, Maxime, face à l'écroulement des autorités civiles de l'Empire romain, se sentait pleinement autorisé à exercer dans ce sens un véritable pouvoir de contrôle sur la ville. Ce pouvoir serait ensuite devenu toujours plus vaste et efficace, jusqu'à remplacer l'absence des magistrats et des institutions civiles. Dans ce contexte, Maxime œuvre non seulement pour rallumer chez les fidèles l'amour traditionnel envers la patrie de la ville, mais il proclame également le devoir précis de faire face aux charges fiscales, aussi lourdes et désagréables que celles-ci puissent paraître (Sermon 26, 2). En somme, le ton et la substance des Sermons cités semblent supposer une conscience accrue de la responsabilité politique de l'Evêque dans les circonstances historiques spécifiques. Il est la "sentinelle" placée dans la ville. Qui sont ces sentinelles, se demande en effet Maxime dans le Sermon 92, "sinon les bienheureux Evêques, qui, placés pour ainsi dire sur un rocher élevé de sagesse pour la défense des peuples, voient de loin les maux qui surviennent?". Et dans le Sermon 89, l'Evêque de Turin illustre aux fidèles ses tâches, utilisant une comparaison singulière entre la fonction épiscopale et celle des abeilles : "Comme l'abeille", dit-il, les Evêques "observent la chasteté du corps, présentent la nourriture de la vie céleste, utilisent l'aiguillon de la loi. Ils sont purs pour sanctifier, doux pour restaurer, sévères pour punir". C'est ainsi que saint Maxime décrit la tâche de l'Evêque à son époque (…).

En conclusion, je voudrais rappeler ce que dit la Constitution pastorale Gaudium et spes, pour éclairer l'un des aspects les plus importants de l'unité de la vie du chrétien : la cohérence entre foi et comportement, entre Evangile et culture. Le Concile exhorte les fidèles à "remplir avec zèle et fidélité leurs tâches terrestres, en se laissant conduire par l'esprit de l'Evangile. Ils s'éloignent de la vérité ceux qui, sachant que nous n'avons point ici-bas de cité permanente, mais que nous marchons vers la cité future, croient pouvoir, pour cela, négliger leurs tâches humaines, sans s'apercevoir que la foi même, compte tenu de la vocation de chacun, leur en fait un devoir plus pressant" (n. 43). En suivant le magistère de saint Maxime et de nombreux autres Pères, nous faisons nôtre le souhait du Concile, que les fidèles soient toujours plus désireux de "mener toutes leurs activités terrestres, en unissant dans une synthèse vitale tous les efforts humains, familiaux, professionnels, scientifiques, techniques, avec les valeurs religieuses, sous la souveraine ordonnance desquelles tout se trouve coordonné à la gloire de Dieu" (ibid.) et donc au bien de l'humanité.


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Extrait de l’Audience Générale du Pape Benoît XVI du 23 janvier 2008.

Chers frères et sœurs,

Nous célébrons la Semaine de prière pour l'unité des chrétiens, qui se conclura vendredi prochain, 25 janvier, fête de la Conversion de l'Apôtre Paul. Les chrétiens des diverses Eglises et Communautés ecclésiales s'unissent au cours de ces journées dans une invocation commune pour demander au Seigneur Jésus le rétablissement de la pleine unité entre tous ses disciples. C'est une imploration unanime faite avec une seule âme et un seul cœur, répondant à l'aspiration du Rédempteur lui-même qui, lors de la Dernière Cène, s'est adressé au Père en ces termes : "Je ne prie pas seulement pour ceux qui sont là, mais encore pour ceux qui accueilleront leur parole et croiront en moi. Que tous, ils soient un, comme toi, Père, tu es en moi, et moi en toi. Qu'ils soient un en nous, eux aussi, pour que le monde croie que tu m'as envoyé" (Jn 17, 20-21). En demandant la grâce de l'unité, les chrétiens s'unissent à la prière même du Christ et s'engagent à œuvrer activement pour que l'humanité tout entière l'accueille et le reconnaisse comme seul Pasteur et unique Seigneur, et puisse ainsi faire l'expérience de la joie de son amour.

Cette année, la Semaine de prière pour l'unité des chrétiens prend une valeur et une signification particulières, car elle rappelle les cent ans écoulés depuis ses débuts. Lorsqu'elle fut lancée, ce fut en effet une intuition vraiment féconde. C'était en 1908 : un anglican américain, ensuite entré dans la communion de l'Eglise catholique, fondateur de la "Society of the Atonment" (Communauté des frères et des soeurs de l'Atonement), le Père Paul Wattson, avec un autre épiscopalien, le Père Spencer Jones, lança l'idée prophétique d'une octave de prière pour l'unité des chrétiens. L'idée fut accueillie de manière favorable par l'Archevêque de New York et par le Nonce apostolique. L'appel à prier pour l'unité fut ensuite étendu, en 1916, à toute l'Eglise catholique grâce à l'intervention de mon vénéré Prédécesseur le Pape Benoît XV, à travers le Bref Ad perpetuam rei memoriam. L'initiative, qui entre temps avait suscité un grand intérêt, prit pied partout de manière progressive et, avec le temps, elle définit toujours davantage sa propre structure, marquant également une évolution dans son déroulement grâce à l'apport de l'Abbé Couturier (1936). Ensuite, lorsque souffla le vent prophétique du Concile Vatican II, on ressentit encore davantage l'urgence de l'unité. Après l'Assemblée conciliaire, le chemin patient de la recherche de la pleine communion entre tous les chrétiens se poursuivit, un chemin œcuménique qui, d'année en année, a trouvé précisément dans la Semaine de prière pour l'unité des chrétiens l'un des moments les plus qualifiés et fructueux.

Cent ans après le premier appel à prier pour l'unité, cette Semaine de prière est désormais devenue une tradition bien établie, conservant l'esprit et les dates choisies au début par le Père Wattson. Il les avait en effet choisies en raison de leur caractère symbolique. Le calendrier de l'époque prévoyait pour le 18 janvier, la fête de la Chaire de saint Pierre, qui est le fondement solide et la garantie certaine de l'unité du Peuple de Dieu tout entier, alors que le 25 janvier, comme aujourd'hui encore, la liturgie célèbre la fête de la conversion de saint Paul. Alors que nous rendons grâce au Seigneur pour ces cent ans de prière et d'engagement commun entre les nombreux disciples de Jésus, nous rappelons avec reconnaissance le créateur de cette initiative spirituelle providentielle, le Père Wattson et, avec lui, ceux qui l'ont développée et enrichie par leur contribution, la faisant devenir le patrimoine commun de tous les chrétiens.

Je rappelais il y a quelques instants que le Concile Vatican II a consacré une grande attention au thème de l'unité des chrétiens, en particulier avec le Décret sur l'œcuménisme (Unitatis redintegratio), dans lequel, entre autres, sont soulignés avec force le rôle et l'importance de la prière pour l'unité. La prière, observe le Concile, se trouve au cœur même de tout le chemin œcuménique. "Cette conversion du cœur et cette sainteté de vie, unies aux prières publiques et privées pour l'unité des chrétiens, doivent être regardées comme l'âme de tout l'œcuménisme" (UR, n. 8). Précisément grâce à cet œcuménisme spirituel – sainteté de la vie, conversion du cœur, prières privées et publiques –, la recherche commune de l'unité a enregistré un grand développement au cours de ces décennies, qui s'est diversifié dans de multiples initiatives : de la connaissance réciproque au contact fraternel entre membres des diverses Eglises et Communautés ecclésiales, de conversations toujours plus amicales à des collaborations dans divers domaines, du dialogue théologique à la recherche de formes concrètes de communion. Ce qui a vivifié et continue à vivifier ce chemin vers la pleine communion entre tous les chrétiens est tout d'abord la prière. "Priez sans cesse" (1 Th 5, 17) est le thème de la Semaine de cette année ; c'est en même temps l'invitation qui ne cesse jamais de retentir dans nos communautés, pour que la prière soit la lumière, la force, l'orientation de nos pas, dans une attitude d'écoute humble et docile de notre Seigneur commun.

En deuxième lieu, le Concile place l'accent sur la prière commune, celle qui est élevée à la fois par des catholiques et d'autres chrétiens vers l'unique Père céleste. Le Décret sur l'œcuménisme affirme à ce propos : "De telles supplications communes sont assurément un moyen efficace de demander la grâce de l'unité" (UR, n. 8). Et cela parce que dans la prière commune, les chrétiens se placent ensemble face au Seigneur et, prenant conscience des contradictions engendrées par la division, manifestent la volonté d'obéir à sa volonté en ayant recours avec confiance à son assistance toute puissante. Le Décret ajoute ensuite que ces prières "constituent une expression authentique des liens par lesquels les catholiques demeurent unis avec les frères séparés (seiuncti)" (ibid.). La prière commune n'est donc pas un acte volontariste ou purement sociologique, mais elle est l'expression de la foi qui unit tous les disciples du Christ.

Le Décret conciliaire sur l'œcuménisme fait référence à la prière pour l'unité quand, précisément à la fin, il affirme que le Concile est conscient que "ce projet sacré, la réconciliation de tous les chrétiens dans l'unité d'une seule et unique Eglise du Christ, dépasse les forces et les capacités humaines. C'est pourquoi il met entièrement son espoir dans la prière du Christ pour l'Eglise" (UR, n. 24). C'est la conscience de nos limites humaines qui nous pousse à l'abandon confiant entre les mains du Seigneur. A tout bien considérer, le sens profond de cette Semaine de prière est précisément de s'appuyer solidement sur la prière du Christ, qui dans son Eglise continue à prier pour que "tous soient un... pour que le monde croie..." (Jn 17, 21). Aujourd'hui nous ressentons profondément le réalisme de ces mots. Le monde souffre en raison de l'absence de Dieu, de l'inaccessibilité de Dieu, il a le désir de connaître le visage de Dieu. Mais comment les hommes d'aujourd'hui pourraient-ils et peuvent-il connaître ce visage de Dieu dans le visage de Jésus Christ si nous les chrétiens sommes divisés, si l'un enseigne contre l'autre, si l'un se dresse contre l'autre? Ce n'est que dans l'unité que nous pouvons réellement montrer à ce monde – qui en a besoin – le visage de Dieu, le visage du Christ. Il est également évident que ce n'est pas avec nos propres stratégies, avec le dialogue et avec tout ce que nous faisons – qui est pourtant si nécessaire – que nous pouvons obtenir cette unité. Ce que nous pouvons obtenir, c'est notre disponibilité et capacité à accueillir cette unité quand le Seigneur nous la donne. Voilà le sens de la prière : ouvrir nos cœurs, créer en nous cette disponibilité qui ouvre la route au Christ. Dans la liturgie de l'Eglise antique, après l'homélie, l'Evêque ou le président de la célébration, le célébrant principal disait : "Conversi ad Dominum". Puis il se levait avec tout le monde et ils se tournaient vers l'Orient. Tous voulaient regarder vers le Christ. Ce n'est que convertis, dans cette conversion vers le Christ, dans ce regard commun vers le Christ, que nous pouvons trouver le don de l'unité.



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